陈心叔对当时的一些文论观点进行了评述，认为杨慎“钟馗本讹于终葵”说似无确据，据唐人“谢赐钟馗表文”推断钟馗之名要早于开元时。胡应麟也不认同说所称的钟馗为开元时人，而推测是汉魏以来有之。[8]
明末清初顾炎武（1613-1682）《日知录》载：
《考工记》：“大圭三尺，杼上终葵首。”……马融《广成颂》：“翚（挥同）终葵，扬关斧。”“柠椎”作“柊楑”。盖古人以椎逐鬼若大傩之为耳。……五代史吴越世家：“岁除，画工献钟馗击鬼图。”魏书：“尧暄本名钟葵，字辟邪。”则古人固以钟葵为辟邪之物矣。[9]
顾炎武认同“大圭终葵说”，继而以马融《广成颂》：“翚终葵，扬关斧”为例证，认为是古人执椎逐鬼的大傩，说明钟馗就是从“终葵”演变而成。清代学者赵翼在《陔馀从考》[10]中对历代钟馗论述做出了综述，梳理了已有的研究成果的总结性论述。
明清时代的研究，主要运用考据学方法，以文献史料为基本材料，依据经典文献中对“钟馗”进行溯源研究。近现代，钟馗研究改变原来笔记式的考据研究，转向系统的主题研究，在传统研究基础上继续延伸。而传统的溯源研究依旧在继续，但拓展了新的视角与思路。
对“终葵起源说”的再思考
宋人已经开始关注钟馗缘起，毕竟文献资料有限，很难清晰的勾勒出这种文化形态的发展脉络，经过历代学者的探究，基本梳理出“终葵—钟葵—钟馗”的线索，这一文脉线索已经成为讨论钟馗主题的经典论述。
《周礼·考工记》：“大圭首终葵耳。注：终葵，椎也。疏：齐人名椎曰终葵。”礼器大圭上有“终葵首”，杨慎在《杨子卮言》藉此引申：盖言大圭之首似椎尔。金石录，晋、宋人名以终葵为名。其后讹为钟馗。俗画一神像，帖于门首。执椎以击鬼。好怪者便传会。说钟馗能啖鬼。[11]
“终葵”即“椎”，《金石录》中有晋宋时以终葵为名的记载，被后世讹传成钟馗，而因为在门上贴执椎击鬼神像的民俗，于是椎（终葵）的啖鬼功能被附会在神像身上成为钟馗神。杨慎将几个现象简单的建构起联系，而李贽反问道：“后人可以名终葵，又后人独不可以名钟馗乎？”，“终葵”怎样讹传为“钟馗”是应该回答的关键问题。
顾炎武继续补证“执椎以击鬼讹传为钟馗”的理论，顾炎武使用了新论据“翚终葵，扬关斧”一语，认为这是描述古人执椎逐鬼的大傩仪式，可以说明椎（终葵）是大傩仪式中的辟邪道具，也就具有了转化为驱鬼神钟馗的观念基础。[12]有必要深入讨论《广成颂》具体的语境，顾炎武的理解是与前文“诏灵保，召方相，驱厉疫，走蜮祥”等语句关联起来，就可以解释为执椎驱鬼是大傩的组成部分。王正书援引“抚冯夷、策句芒……召方相、驱疫疠……翚终葵，扬关斧。”一句为例，阐释：冯夷、句芒和方相都是古代驱鬼辟邪的神巫，“翚终葵，扬关斧”是他们的装饰和配备。“翚”还可作“翟”就是雉鸡，“终葵”标示头上所插野鸡羽毛的形状，这句话就是说神巫头戴着“终葵”形状的野鸡羽毛，手里拿着斧钺的法器。[13]但是，这段文字连贯的语句本为“兹飞、宿沙，田开、古蛊。翚终葵，扬关斧，刊重冰，拨蛰户，测潜鳞，踵介旅。”[14]后三组对仗短句都是动宾结构，翚（挥）与扬、刊与拨、测与踵都是对应的动作，如果前句谈“翚终葵”是形容词鸟羽头饰，后句转而谈使用工具的动作，不符合对仗的常理。胡万川《钟馗神话与小说之研究》解释：这段话是在表述如何狩猎的事。兹飞、宿沙、田开、古蛊都是古代传说中善于渔猎的勇士。[15]所以，终葵与关斧是勇士拿着的工具，跟神巫头插野鸡羽冠似乎关系不大。马雍《钟馗考》：所谓“翚终葵”者，就是在于“刊重冰，拨蛰户”，用棍斧破冰是常事，不能以此证明“古人以椎逐鬼”。……《后汉书·礼仪志》记大傩礼只是“执戈扬盾”，未云挥椎扬斧，汉代并未见终葵逐鬼之说。[16]所以，从文献记载来看，还未见用礼器大圭来驱邪辟鬼的案例，也没有直接记载大傩执椎逐鬼的相关文献。
袁珂沿用顾颉刚、童书业《夏史三论》[17]所论后羿演变为宗布神的论说，并继续延伸拓展到钟馗，后羿被桃木大棒杀死，化身为万鬼首领宗布神，众鬼卒也就就因此惧怕桃木，因为鬼王死于桃木大棒，这万鬼惧怕的大棒于是衍生成为钟馗神，简言之：桃木大棒杀死鬼王，小鬼因此惧怕桃木大棒。[18]“终葵”（大棒）音转为“钟馗”，拟人化成为驱鬼神，这是“终葵”化身“钟馗”的新阐释。《淮南子·诠言训》：“羿死于桃棓”。注曰：“棓，大杖，以桃木为之，以击杀羿。由是以来，鬼畏桃木也。”[19]《夏史三论》对这段文献的解释：羿被桃木做的大杖打死，从此以后鬼神就怕桃木了。[20]所以，应该说鬼更直接惧怕的应该是桃木的功能，并没未直指大棒。从民俗来看，桃木用具可以驱邪，如桃人、桃印、桃符、桃杖、桃弧等这些都是桃木属性的辟邪物。所以，究竟驱邪功效是大棒，还是桃木？有待继续考辨。
见诸史料的“钟馗（葵）”之名
《梦溪笔唐·补笔谈》云：
慤有妹名钟馗。后魏有李钟馗，隋将乔钟馗、杨钟馗。然则“钟馗”之名，从来亦远矣，非起于开元之时。……“钟馗”字亦作“钟葵”。[21]
沈括用史书中实有其人的“钟馗”，反驳始于“开元”的观点，虽然，引文写作“钟馗”，史书记载为“钟葵”，所以，沈括在段末补充了“钟馗”亦作“钟葵”，可见他已经将“钟葵”等同于“钟馗”，但没有给出解释。尽管只是一语带过却不可回避，这个难题此后依然困扰着历代学者，所以，钟馗与钟葵的关联有必要深究。现将文献中有关“钟葵或钟馗”的记载摘录出来，具体见“表1”[22]。
表1：文献所见“钟葵”“钟馗”记载汇表
比对分析“表1”材料，可以获取一些基本信息：1.从史书的记载可见，以“钟葵（钟馗）”命名的时代基本处于北魏至唐代，北魏时代较突出，在北地较为流行；2.以“钟葵”写法居多，也有个别为“钟馗”；3.在正史记载中，在官僚贵族阶层中以“钟葵”为名的人为数不少，但下层平民了解到的信息很少，在主讲佛学劝善的感应故事的“龙舒净土文”中记述了唐张钟馗杀鸡为业的故事[43]，可知在唐代，底层贩夫走卒也有“钟馗”为名的实例。
可见当时以“钟葵”或“钟馗”为名字可能构成一股风潮，是否能以此获取“钟馗观念”的信息？如果传世文献所记录的“钟葵”“钟馗”没有书写传抄的谬误，尽管以“钟葵”为多，但也有他例，如《北史》载北齐“宫钟馗”，《隋书》所载“柱国乔钟葵”在《北史》也作“柱国乔钟馗”，同一人在《隋书》与《北史》两部史书中使用了两种写法，而《北史》除记载宫、乔二“钟馗”外，其他人都是写作“钟葵”。从这写史籍推断，在书写形式上“钟葵”与“钟馗”可以相通。两部史书由李延寿参与或独力撰写，唐代史家同时使用两种书写形式，应该可以理解为在当时的文字书写观念中应该已经存在两种通用的理解，“钟馗”“钟葵”二者相通。
名与字的互辞：
辟邪、白泽与钟葵的类比
基于上文所谓讨论，可以整体地探究这类名字系统中的关联观念，前人研究中对“尧暄，字辟邪，本名钟葵，后赐名暄。”这条材料极为重视，被用作“钟馗辟邪”起源的重要证据。纵观各家的观点，都注意到钟葵、辟邪的关联，可以与后世“钟馗辟邪”的民俗功能对位。钟葵、辟邪的关联让学者见到了后世钟馗观念的前兆，正如马雍《钟馗考》总结：“钟葵辟邪之说，大抵流行于魏晋以后，故南北朝时，人多以此为名，取其吉祥之义。”[44]
钟葵与辟邪可能存在关联。在史籍中可以看到，名为“辟邪”的人不仅只有尧暄，《三国志》明帝纪载青龙三年魏明帝向宣王司马懿托孤之事，裴松之注云：“（明帝）顾呼宫中常所给使者曰：“辟邪来！汝持我此诏授太尉也。”[45]这段文字的背景是魏明帝曹叡临终前向司马懿托孤之事，这里提到了“给使者辟邪”，应该怎样理解？方以智认为，辟邪就是当时称谓宫中称呼“给使”的唤号，正如汉代称呼杂役为宜禄。[46]此后还有其他名为“辟邪”之人，如：（北魏河南王元曜后人）元亮，字辟邪；[47]东益州刺史杨辟邪据州反；[48]可见，在北朝时“辟邪”是被重复使用为名字。如此，理解“尧暄字辟邪，本字钟葵”的观念，是否可以与后世“钟馗辟邪”（功能）对位？
张衮孙“本字钟葵，献文赐名白泽”可与“尧暄，字辟邪，本名钟葵，后赐名暄”作比对，尧、张二人本名（字）钟葵，同时在名字中又与白泽、辟邪相关，隐隐之中，钟葵、辟邪、白泽应该有观念上的联系，这应该正是理解三者的隐含的语境关联。
白泽的含义比较明确，《云笈七签·轩辕本纪》[49]《抱朴子·极言篇》有相似记载，白泽是能言天下鬼神之事的神兽，经它叙述的事项被图写下来就是“白泽图”，在古代文献中会常见到“白泽精怪图”记载[50]，白泽本为通晓鬼神精怪的神兽。此处谈到的是张白泽，无独有偶，名字为“白泽”的人也有数例，见“表2”。
表2：文献所见名字为“白泽”记载汇表
北魏至唐代，叫“白泽”的人不在少数，似乎处于一股命名风尚，钟葵、白泽与辟邪三者似乎应该有某种关联。白泽可以认定为神兽，依此类推，是否可以推测钟葵、辟邪的来历呢？首先，可以确定，辟邪也是神兽出身，在文献与考古材料中都有大量的证据。“辟邪”是重要的祥瑞神兽而被使用在舆服伎乐之中，汉代《急就篇》：“射鬾、辟邪除群凶。”颜师古注：“射鬾、辟邪，皆神兽名也。……辟邪，言能辟御妖邪也。”[57]《汉书·西域传》：“乌弋山离国……有桃拔、师子、犀牛。”孟康注：“桃拔一名符拔，似鹿长尾，一角者或为天禄，两角者或为辟邪。”[58]天禄即天鹿，与辟邪同属于桃拔。“辟邪”是音义两译的词，本是波斯安息王朝“Parthia”的译音[59]，是从西方传入的神兽观念，被本土文化吸收再创造，从汉代开始至唐代在宫廷礼制乃至墓葬中都被广泛运用，甚至当年郦道元就已经注意到了汉代陪葬的“辟邪”石兽，并记录在《水经注》中[60]。从考古发掘，也可以见到南北朝时期的“辟邪”兽形象，所以，南北朝时代的“辟邪”兽应该是很盛行。
如此，钟葵、白泽、辟邪三者之中有二个可以确认为驱邪神兽，“辟邪”与“白泽”同为驱邪神兽，具有“驱邪避祟”的功能，由此关联起来看待，并结合时代风尚，“钟葵”似乎也可以就具有了联想的线索，如果类比，钟葵是否可能与白泽、辟邪同属神兽之列，而且有着驱邪除祟的威能？
神鬼鸟兽命名之风
上文已经列举部分以神兽辟邪、白泽为名字的人，其实翻阅北朝史籍以鸟兽风物为名者为数不少，现随机摘取部分摘录入“表3”。
表3：文献所见鸟兽人名汇表
可以看到南北朝盛行着以鸟兽命名的风尚：有神兽，如白泽、辟邪、白虎、龙、凤等；有猛兽，如虎、豹、马、彪者；有幼兽，如凤子、骥奴、龙驹、驎驹、虎子等。“表3”只是随机摘录部分，以北魏为主，其他时代的实例也为数不少，甚至有众所周知的历史人物，诸如后赵（十六国时期）武帝石虎、唐太祖（追尊）李虎皆以“虎”为名，而东晋名士顾恺之，则小字虎头，也当属此例。由此，可以看到从憨态可掬的幼兽到威风凛凛的猛兽到神圣威武的神兽都可为人名。
同时，神佛为名的风尚亦盛，胡应麟谈到：“六朝人好用佛家语及鬼神名。以为小字。”[67]赵翼也提到：“古人名字，往往有取佛仙神鬼之类以为名者。”[68]可知南北朝的命名习惯不仅流行鸟兽为名，也盛行佛仙鬼神为名，南北朝时代有大量实例为证。同时，避鬼驱邪观念的名字也有使用，如“桃符”“杀鬼”之类（参见“表4”）。
表四：文献所见“桃符”“杀鬼”人名汇表
“表4”所录是有与“鬼”观念相关的命名，直接以“夜叉”或“杀鬼”知名，还有避鬼的“桃符”，这也是一种命名趋向，《金石录》有收录后周黄罗刹碑有跋尾，引述史料对鬼名进行了评述，如下：
后魏元叉，本名夜叉；其弟刹，本名罗刹。元树遗公卿书讥诋[76]，以谓“夜叉”、“罗刹”皆鬼名也。今罗刹周人，去魏不远，犹以为名，何哉？[77]
夜叉、罗刹是佛教食人恶鬼，所谓“元树遗公卿书”，正是声讨北魏王室奸枭元叉，他恃宠骄盈、颠覆朝政，“百僚书”中提到：“元叉本名夜叉，弟罗实名罗刹，夜叉、罗刹，此鬼食人，非遇黑风，事同飘坠。”文书中认为这兄弟二人这样的名字本就不祥，显出奸邪的征兆，不过这只是事败后的评判，原本出身不凡的娇子，如何会被赐予不祥的名字呢？显然本来取名之时并不会预想到其日后所为，这样的命名应该别有意味。至于，赵明诚疑问“犹以为名，何哉？”，说来也不奇怪，在那个时代盛行着这样的命名风尚。
纵观这一股时代命名风尚，可以划大致分为鸟兽、佛语、神鬼三方面，但并不是泾渭分明，根据这样的时代背景，与白泽、辟邪相关联的钟葵是何所属，并且蕴含怎样的意味？
小字的意味
理解了命名习惯的时代背景，有一个细节也应该注意，如一些文献标明的“小字”或“本字”的用辞，值得细究。首先以两则材料为例：
表2-2：齐武帝萧赜太子萧长懋，姿容丰润，十分爱宠，小字白泽；
表4-2[4]：郦范，字世则，小名记祖。
小字大概相似于今天父母称呼子女所使用的小名，可能因为个别人的小字使用率高，流传很广，于是，在史书中与正名一起被记录下来，或者在当时称呼小名、小字属于常态的习惯，这种记载倒是让历史情境鲜活起来。所以，小字应该属于乳名、昵称之类的性质，从晋文帝司马昭一段记载可以略作体会：
表5-1：攸特为文帝所宠爱，每见攸，辄抚床呼其小字曰“此桃符座也”……及太后临崩，亦流涕谓帝曰：“桃符性急，而汝为兄不慈，我若遂不起，恐必不能相容。以是属汝，勿忘我言。”
“桃符”正是司马攸的小字，晋文帝每每见到他，就会拍着座位呼着桃符坐到座位上，父子亲情流溢而出，以此可以体会出小字、小名的意味。在当时流行这种取“小字”的习惯，用威武神凛的驱邪神兽给子弟命名，似乎也蕴含着保护的祝愿。
再看《三国志》魏宣帝向司马懿托孤所呼的给使“辟邪”“奴白泽以身扞之”（表2-4），二人都是宫中内侍，身份低下，却极得宠信，常伴帝王左右，对于这样贴身佣仆，难免会有用名而且要显示出亲近之感，另见，北齐宫中奸佞宦官就有潘师子（狮子）、宫锺馗、赵野叉（夜叉）等（表1-8），应该也属同例，可见这类称呼也可以作为仆从的用名。
再审视本节着重探讨两条材料，即尧暄（表1-2）与张白泽（表1-7），二者的共同点都是本字（名）为钟葵，后被赐名，本名（字）应该相当于小名（字），尧暄被赐名“暄”，有和煦温暖的意思，正合“美容貌”的意蕴。而张白泽也很受“宠任”，与献文帝关系不浅，被赐名“白泽”也当属恩泽。
再来理解宋人所记载的南朝墓志，也就增加了一重理解的视角。如果墓志可信，那么，对于史籍文献是极重要的补充，在传世文献中未见以“钟馗”为名的女性，而且，南朝名叫“钟馗”的人也知之甚少，如此看来，这则材料尤显珍贵，增补了新的历史信息。胡应麟对“妇人名钟馗”已有论述：
宗慤有妹名钟馗。则知钟馗之说亦远矣。按沈说最似可笑。岂有妇人名钟馗。即以为啖鬼之钟馗耶。第六朝人好用佛家语及鬼神名。以为小字。或当时已有此画。因以名其女子。（如柳达摩、萧摩诃之属）或因妇人貌陋。而以钟馗名之。亦未可知。（今俗嘲女子陋者尚有斯称）然则存中所引石志。意盖以钟馗之名。其传在六朝之前。非以妇人名钟馗。即以为世所画钟馗张本也。存中负能考订。而此竟缺焉。岂亦以无确证耶。乃画家所传钟馗嫁妹。必因此而谓矣。[78]
其实胡应麟可能没有理解沈括的本意，沈括原本还举了“后魏有李钟馗、隋将乔钟馗、杨钟馗”为例，是在说钟馗的源起应该很久远，并没有认为宗慤妹钟馗就是啖鬼的钟馗。而胡应麟的解释：因钟馗图得名，以钟馗为名是在面貌丑陋，而宗钟馗后世又被附会成钟馗嫁妹。如果，用图画中形象剽悍的钟馗，或用名字表示貌丑并铭刻在墓志上，这似乎不符合常理，也不应该是父母应该给女儿的取名的正常思维，而且还是出身名门的大家闺秀。其实，在南北朝好用佛语鬼神为小字，以“钟馗”为小字，本属当时惯常的习惯，其中不乏吉祥的祝愿与宠溺的意味，这样理解女性的似乎更温婉些吧。
中夔与钟馗：作为为耗鬼的“夔”
明人陈心叔的文论中谈到了“终夔”说，常建华在《岁时节日里的中国》引用了这一观点，认为：“陈心敬的观点，指出“钟馗当作终夔”……。此说实乃真知灼见！”[79]常建华赞同 “钟馗当作终夔”“穷治邪鬼，故称终夔耳”[80]的观点，那么，理解钟馗起源观念的契机在哪？
检索各类文献，敦煌文书尤显珍贵，作为唐代的原始材料，可以从中捕捉到书写时代以及早先的文化信息，在史书记载中已经看到“钟葵”、“钟馗”的并不唯一的书写形式，在唐代敦煌文书中则有多种书写形式，诸如中夔（本作 ）、钟馗（本作 ）、钟夔、中馗之类，这些应该是互通的，在敦煌文书中“夔”字作俗字写法如 [81]，到了宋代即固定为“钟馗”的通行写法，因此，可以从“中夔”来介入，藉此理解特定时间内的钟馗观念，甚至推测更早先的源流衍变。
在钟馗相关敦煌文书中，有钟馗、白泽并行出现的表述：“钟馗白泽，统领居仙，怪禽异兽，九尾通天。”（伯2569背面），印证了南北朝命名习惯所显露出的关联猜想，钟馗与白泽当属同类，钟馗、白泽同为为怪禽妖兽、虎豹熊罴的统领，白泽本就是通晓鬼神精怪游魂的神兽，统领妖兽也就很恰当，那么，与之并肩的钟馗应该是怎样的身世呢？应该不会超脱鬼神妖兽的范畴。作为首领来威慑妖众，驱除游魂浪鬼，外部的强力打压似乎并不及内部威严震慑更具效力，钟馗似乎应该也是具有驱鬼效力的神兽属性。
而“中夔”正是推理“钟馗”身世的契机，因为“夔”本就是神兽，《山海经·大荒东经》曰：
东海中有流波山，入海七千里，其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足。出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名为夔。[82]
夔生活在大海中，出行随伴风雨，声叫如雷，夔正是雷兽、雷泽之神[83]，雷具有驱邪的力量。[84]另《国语‧鲁语》记载“季桓子穿井获羊”而向孔子问询，孔子回答：“丘闻之：木石之怪曰夔、魍魉，水之怪曰龙、罔象，土之怪曰羵羊。”[85]韦昭注：“木石谓山也。或云：夔，一足，越人谓之山缫也。”夔还可理解为木石精怪、魑魅魍魉之属，特点是依然是“一足”，所以，“夔”其实是多重又关联的复合语义。那么，从这两则材料来看，“夔”还具有鬼怪属性，章炳麟《小学答问·夔即魖也》有详考：
古言鬼者，其初非死人神灵之称，鬼宜即夔。《说文》言鬼头甶，禺头与鬼头同。禺是母猴，何由象鬼，且鬼头何因可见，明鬼即是夔……《国释训》云：鬼之为言归也，则夔归鬼同声，魖为耗鬼，亦是兽属，非神灵也。韦昭说夔为山缫，后世变作山魈，魈亦兽属，非神灵……故鬼即夔字，引申为死人神灵之称。[86]
从这段文字可以认为夔即鬼、魖、虚耗或虚鬼，也是兽属，不是神灵，可以推断钟馗观念可能源自于早期“夔”的观念，属于精怪、鬼或兽的范畴。
在宋代故事文本中，钟馗有双重身份：应举不捷的士子、除虚耗的大鬼。后者是作为大鬼的钟馗，以大小二鬼的组合出现，这在“梦舞钟馗赋”已经有呈现，钟馗原本属于“夔”观念的精怪体系，延续到后世一直保留鬼的属性，本就是出身为鬼的内部威慑者，并不是标准的神仙，这样另类神鬼也在后世被不断注入多变的活力。
在《事物纪原》中，记载了小鬼“虚耗”名字，钟馗正是虚耗的克星，虚耗自述“耗人家喜事成忧”的危害，其实正是借其口吻折射出特定时期内对“虚耗”观念的注重。
在唐末《辇下岁时记·灶灯》就记载，年“夜于灶里点灯，谓之照虚耗”，至宋代则有更多文献记载，诸如《东京梦华录》《武林旧事》《梦梁录》《岁时广记》等都记录了宋代除夕夜有“照虚耗”习俗，即年夜明灯于床下，者在宋代应该已经是普遍性的风俗习惯。常建华《岁时节日里的中国》对虚耗有讨论，“虚”“耗”在文献中出现、使用都由来很早，根据常建华的考证虚耗鬼怪损耗、偷盗财务的观念在南朝刘宋时已经出现。后来到唐宋文献都有记载，唐代就有“耗磨日”官府不工作，官员饮酒之俗，唐人张说《张燕公集》四有《耗磨日饮二首》：
其一
耗磨传兹日，纵横道未宜。
但今不忌醉，翻是乐无为。
其二
上月今朝减，流传耗磨辰。
还将不事事，同醉俗中人。[87]
宋代也有此俗，袁文《翁牖闲评》卷三记载：“《嘉佑杂录》云：“正月十六日大耗，京师局务如都税务亦休务一日，其令如此。”[88]这个惯例从唐代一直延续到宋代，耗磨是虚损消耗的意思，耗磨日忌讳开库以避免亏损，而钟馗可以除虚耗，所以，钟馗既是内室神也为守库神，清宫旧藏“粉彩钟馗醉酒像”（图1），原是宫中库房的守库神像，正是钟馗蕴含的“夔”（虚耗）本原观念在后世的延续。
图1清康熙 粉彩钟馗醉酒像 现藏故宫博物院
此像原是宫中库房的守库神像
总结
北朝隋唐的文献中记载了数位以“钟葵”为名的人，根据史书中书写方式的实例推断钟葵与钟馗相通，在当时似乎有着以此命名的习惯。这些以“钟葵（馗）”为名的人的名与字有着互文性的关联，通过类比研究可探寻出其中的文化关联。
根据史书的大量名字实例的记载，南北朝时代一度盛行以仙佛神鬼鸟兽命名之风，钟葵（馗）、辟邪、白泽同属此列，一部分会作为“小字”，有着特别的吉祥与佑护意味。通过类比潭村辟邪、白泽与钟馗的关联，辟邪、白泽都是神兽，钟葵（馗）应该也有相似属性。解决疑题的契机正是在敦煌文书中所见的“中（钟）夔”的写法，“夔”为虚鬼，也是神兽，正符合当时钟馗的属性，所以，如果追溯源流，钟馗的起源可能是来自于“夔”的观念。
唐代以前，钟馗相关文献较少，南北朝史书中则记录有了数例以钟葵（馗）为名字的人，从名字间的关联可以折射出钟馗观念。当时盛行的以仙佛鬼神为名的风尚，以“钟馗”为字亦属此风，也由此产生了相应的影响：一方面，作为神鬼概念的“钟馗”成为名字；另一方面，也许因为“钟馗”正因确有其人而衍生出了前生后世的身份。“夔”本为神兽又是虚鬼，而宋代“钟馗”依然保留鬼性，可见，“钟馗”的观念应该是延续自早期“夔”的观念，并且在后世不断衍生。
自唐以降，各种钟馗文化类型都呈繁盛之态，民俗文化盛行，图像广泛传播，文人开始关注钟馗文化源流，整理记录相关文献材料，钟馗文本也在整理记录中加入时代观念、风物而形成基本程式与样式，后世基本循此典范继续衍生。宋代正是承前启后的过渡阶段，伴随刻书出版的发展，钟馗文本广泛传播，成为后世可循的文献依据、引经据典的源头，此后钟馗文化的发展脉络就比较清晰。
注释
[1] 关于钟馗的记载大量见诸文献记载，主要从宋代开始，而相对早期的文献记载有限，本文的讨论主要使用宋代以前的材料，因此，在写作中称为“早期”，只限于本文钟馗研究的语境下使用“早期文献”的表述。本文所谓的“钟馗观念”，是指文献所记载特定时代与“钟馗”相关事项中寄寓的习惯、记忆、义理与思维等，即存世“钟馗”文献材料中所能折射出的精神文化内涵与意义。
[2] 【宋】沈括、胡道静（校证）：《梦溪笔谈校证》，上海：上海人民出版社，2011年，第567页。
[3] 《遁斋闲览》原书已佚，引文见【宋】陈元靓：《岁时广记》，王云五主编“丛书集成初编”，上海：商务印书馆，1939年，第437页。
[4] 【明】郎瑛：《七修类稿》，上海：上海书店出版社，2001年，第240页。
[5] 【明】杨慎：《丹铅总录》，景印文渊阁四库全书，台北：商务印书馆，2008年，八五五册，第489页。
[6] 张建业主编：《李贽全集注·焚书注（二）》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第200页。
[7] 【明】胡应麟：《少室山房笔丛》，北京：中华书局，1958年，第292-293页。
[8] 同上注。
[9] 【明】顾炎武、陈垣（校注）：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年，第1871页。
[10] 【清】赵翼：《陔馀丛考（三）》，北京：中华书局，2006年，第768页。
[11] 【明】胡应麟：《少室山房笔丛》，北京：中华书局，1958年，第292-293页。
[12] 【明】顾炎武、陈垣（校注）：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年，第1871页。
[13]王正书：《钟馗考实——兼论原始社会玉琮神像性质》，载于上海民间文艺家协会、上海民俗学会编：《中国民间文化》，上海：学林出版社，1993年第一辑，第121页。
[14]【宋】范晔撰：《后汉书》，北京：中华书局，2007年，570页。
[15] 胡万川：《钟馗神话与小说之研究》，台北：文史哲出版社，1980年，第36页。
[16] 马雍：《钟馗考》，载于中华书局编辑部编：《文史》第十三辑，北京：中华书局，1982年，第258页。
[17] 《古史辨》（第七册下），上海，上海古籍出版社，第230页。
[18] 袁珂：《中国古代神》话，北京：中华书局，1960年，第201-206页。
[19]《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第993页。
[20]《古史辨》第七册下，上海，上海古籍出版社，第230页。
[21] 【宋】沈括、胡道静（校证）：《梦溪笔谈校证》，上海：上海人民出版社，2011年，第713页。
[22] 说明：下文论述中使用表格中收录的材料，不再另标出处，则以表格编号标示，如“表X-x：……”的形式标示，例如“表一-3：劲字钟葵，颇有武略。”
[23] 【北齐】魏收：《魏书》，北京：中华书局，1974年，第26-27页。
[24] 【唐】李延寿：《北史》，北京：中华书局，1974年，第795页。
[25] 【唐】李延寿：《北史》，第844-845页。
[26] 【唐】李延寿：《北史》，第3184页。
[27] 【唐】李延寿：《北史》，第96页。
[28] 【唐】李延寿：《北史》第592页。
[29] 【唐】姚思廉：《梁书》，北京：中华书局，1973年，第553页。
[30] 【唐】李延寿：《北史》第998页。
[31] 【唐】李延寿：《北史》，第3054页。
[32] 【唐】李延寿：《北史》，第297页。
[33] 【唐】魏征等：《隋书》，北京：中华书局，1973年，第1245页。
[34] 【唐】李延寿：《北史》，第2472页。
[35] 【唐】魏征等：《隋书》，第1214页.
[36] 【唐】魏征等：《隋书》，第1518页。
[37] 【宋】欧阳修、宋祁：《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第5953页。
[38] 【宋】司马光（编著）、【元】胡三省（音注）：《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第7336页。
[39] 虞晓勇：《隋代书法史》，北京：人民美术出版社，2012年，第147页。
[40] 虞晓勇：《隋代书法史》，第156页。
[41] 周绍良主编：《唐代墓志汇编》，上海：上海古籍出版社， 1992年，第73-74页。
[42] 【宋】王日休：《龙舒净土文》，上海:国光印书局，1928年，第51页。
[43] 根据黄公元：《一代巨匠两宗祖师:永明延寿大师及其影响研究》，北京：宗教文化出版社，2009年，第11、14页。
[44] 马雍：《钟馗考》，见中华书局编辑部编：《文史（第十三辑）》，北京：中华书局，1982年，第258页。
[45] 【晋】陈寿（撰）、裴松之（注）：《三国志》，北京：中华书局，1959年，第114页。
[46] 【清】方以智《通雅•称谓》认为：“魏明帝使给使辟邪，召司马懿。辟邪，给使之号，犹汉之丞相苍头呼为宜禄也。”见罗竹凤主编：《汉语大词典（11）》，上海市：汉语大词典出版社，1994年，第485页。
[47] 【北齐】魏收：《魏书》，北京：中华书局，1974年，第399页。卷十六，列传第四，道武七王·河南王曜。
[48] 【唐】令狐德棻等：《周书》，北京：中华书局，1971年，178页。卷十一，列传第三，叱罗协。
[49] 【宋】张君房（编）：《云笈七签》，台北：商务印书馆，1979年，第1023页。
[50]相关研究可以参看饶宗颐：《跋敦煌本白泽精怪图两残卷》，《中央研究院历史语言研究所集刊》41卷第2册，台北：台湾商务印书馆，1969年，第539-543页。
[51] 【唐】李延寿：《北史》，第795页。
[52] 【梁】萧子显：《南齐书》，北京：中华书局，1972年，第397页。
[53] 【唐】令狐德棻等：《周书》，北京：中华书局，1971年，第560页。
[54] 【唐】李百药：《北齐书》，北京：中华书局，1972年，第145页。
[55] 【唐】李百药：《北齐书》，第158页。
[56] 【后晋】刘昫等：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第5010页。
[57] 【汉】史游（著）、曾仲珊（校点）：《 急就篇》 ，长沙：岳麓书社，1989年，第193-194页。
[58] 【汉】班固（撰）、【唐】颜师古（注）：《汉书》，北京：中华书局，1964年，第3888-3889页。卷九十六上，西域传第六十六上·乌弋山离国。
[59] 另《希腊古地志》作parthysea，参考朱希祖、黄文弼、冯承钧、岑仲勉等人的学说。见萧兵：《避邪趣谈》，上海：上海古籍出版社，2003年，第2页。
[60] 【宋】赵明诚撰、金文明（校证）：《金石录校证》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第253-254页。
[61] 【北齐】魏收：《魏书》，第609[1]、612[2]页。
[62] 【北齐】魏收：《魏书》，第944[1]、945[2]、946[3]、952[4][5]页。
[63] 【北齐】魏收：《魏书》，第961[1]、965[2]页。
[64] 【北齐】魏收：《魏书》，第991[1]、996[2]页。
[65] 【唐】李延寿：《北史》，第3152页。
[66] 【唐】李延寿：《北史》，第3051页。
[67] 【明】胡应麟：《少室山房笔丛》，北京：中华书局，1958年，第294页。
[68] 【清】赵翼：《陔馀丛考（三）》，北京：中华书局，2006年，第768页。
[69] 【唐】房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第1133页。
[70] 【北齐】魏收：《魏书》，第988页。
[71] 【北齐】魏收：《魏书》，第1298页。
[72] 【北齐】魏收：《魏书》，第403[1]、409[2]页。
[73] 【唐】李百药：《北齐书》，第278页。
[74] 【唐】张彦远：《历代名画记》，北京：人民美术出版社，2005年，第157页。
[75] 【唐】李延寿：《北史》，北京：中华书局，1974年，第3054-3055页。
[76] 咸阳王元禧反叛被诛，其子元树奔投南梁萧衍，作“遗公卿百僚书”披露元叉罪行。见【北齐】魏收：《魏书》，北京：中华书局，1974年，第406-407页。
[77] 【宋】赵明诚撰、金文明（校证）：《金石录校证》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第293-294页。
[78] 【明】胡应麟：《少室山房笔丛》，北京：中华书局，1958年，第294页。
[79] 常建华的表述有偏差，首先，在本文所参考的文献版本中作“陈心叔”而非“陈心敬”，另外，“钟馗作终夔”并非陈心叔观念，陈心叔明确提到是“或云”，即别人的观点，他认为“此亦意撰”。所以，此处论述需要订正，陈心叔并未提出也并不认可这样凭借语音臆断字义的观点。
[80] 常建华：《岁时节日里的中国》，北京：中华书局，2006年，第256页。
[81] 黄征：《敦煌俗字典》，上海：上海教育出版社，2005年，第228页。解释：
《正名要录》：右字形虽别，音义是同。古而典者居上，今而要者居下。
[82] 马昌仪：《古本山海经图说（增订珍图本）》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第969页。
[83] 引用观点，同上注。
[84] 夔的形态历代说法不一，有牛、龙、猴三种。其一、状如牛，如《大荒东经》说；其二、状如龙，《说文》：“夔，神魖也，如龙，一足。”《东京赋》：“夔，木石之怪，如龙，有角，鳞甲光如日月，见则其邑大旱”；其三、状如猴，《国语·鲁语》：“夔一足，越人谓之山缲，人面猴身能言。”袁珂说，此猴形之夔，至唐代遂演变为禹治水锁系之无支祁。（见马昌仪：《古本山海经图说（增订珍图本）》，第969页，“解说”。）
[85] 【吴】韦昭注：《国语》，上海：上海古籍出版社，2008年，第92页。
[86] 章炳麟：《小学答问》，《章氏丛书》本，浙江：浙江图书馆校刊，1919年，第279-280页。
[87] 黄钧、龙华、张铁燕等校：《全唐诗（1）》，长沙：岳麓书社，1998年，第742页。
[88] 【宋】袁文、叶大庆：《瓮牗闲评·考古质疑》，上海：上海古籍出版社，1985年，第25页。
注
本文发表于《文化遗产》，2017年6期
作者为中央美术学院人文学院博士研究生董永俊，从事民间美术与非物质文化遗产研究
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